黃厚基博士 （愛丁堡大學哲學博士，遊走不同科際的雜家神學、關己神學）
我是罪人，我真是苦啊，誰能救我脫離這取死的身體呢？這話，只要有若干信主年日的信徒，必有印象。深切體會自己有罪，和說自己邪惡，或說體認到自己內心裡有一樣東西無可名狀，姑且曰之為邪惡，或惡之本身，似乎有段距離。借用幾年前一套台劇的劇名：《我們與惡的距離》，敢問在我們內心，自己是處心積慮為惡，還是被惡所牽引、所佔據。保羅說：立志行善由得我，可是行出來由不得我。他說另有一個律，即罪的律在主宰他。換句話說，他與這罪的律距離不遠。換個字眼，我們可否說，他與惡的距離不遠呢？
聖經的敘事裡對罪的界定，可以指偏離核心、不中的、逾越了上帝的心意或律法。那到底是逾越了甚麼呢？子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」十誡裡第五至第十誡，也是以「不可」為訓誡。耶穌以愛人如己總括其含義。有人說惡是善的虧缺，惡沒有實存的本質。這一個論點走的是形而上學中以本體或主體來界定或定義惡。如果說我們上帝的心意或律法這說法入手，可以算作是倫理學的路線，或更恰當的說，是聖經神學倫理學的路線。
不過，聖經的敘事中的這一套倫理學，是基於一套上帝與人建立聖約的方式開展在邪惡現實下活岀上帝國的王道的。這聖約自舊約貫穿至新約，先是猶太人，後是非猶太人；先是按肉身而言亞伯拉罕的子孫，後是藉耶穌基督作亞伯拉罕的子孫；先是揀選亞伯拉罕並與他立約，藉著摩西再與祂的子民以色列人立約，再與大衛立約；後再藉大衛的後裔耶穌基督的血在上帝的靈的含義下立約。所一套在聖約下的倫理學，就是作上帝子民在萬國萬邦中成為祂的見證。所要見證的是上帝出於自己的自由作出揀選，並藉揀選來完成的的持續創造的美意。
創造敘事下的混沌
說到創造，有一個從這敘事共生出的另一個命題：混沌。這在創世記一章一至二節又清楚陳述：「起初上帝創造天地，地是空虛混沌，深淵上面一片黑暗；上帝的靈運行在水面上。」這一句，其實已經上帝的主權和能力表達出來，但同時也帶出了那創造能力和代表顛覆與破壞力量的混沌帶出來。兩者不是平衡對等的力量，因為上帝的靈運行在水面上，要說明祂創造的靈能把秩序賦予混沌，把生命帶給深淵。新約的約翰說：「在祂裡面有生命，這生命就是人的光」（約一4）。
混沌所象徵的力量，在創世記的敘事裡以暴力和兇殺的形式出現在不同人物的生命裡，直至挪亞的時代上帝要以洪水毀滅世界，在巴別塔的事件中以分散人的言語作為祂的干預。洪水即是深淵的水湧上來，而且有把世界恢復到混沌之勢。但這敘事中毫不含糊的指明是上帝叫洪水發生的。所以，其中的神學非常清楚：上帝是主掌混沌和深淵的掌權者。
創世記一至二章是序曲，三至十一章則足於鋪陳出人類整體的罪惡根源。這是舊約敘事的蓋頂之筆，意思是，從十二章打後的敘事，以呼召和揀選亞伯拉罕開始，講述以色列民追溯自己蒙上帝揀選作祂的子民的故事，在回顧中確立自己的身分。但這一個敘事不足以叫耶和華信仰有一普遍性（universal）。按學者的共識，五經確立或被立為正典，是在回歸時期，或說波斯時期。按那時的世界而言，以色列的律法師與先知，應該是認為自己責無旁貸，必須叫耶和華信仰在當時的近東一代，樹立起其獨特性之餘，還能成為萬民的選擇。這是先知書（尤其第三以賽亞）和創世記所共享的願景。有了民族自身的身分確立，這身分還有一個向度，就是叫萬族得福，這一點就把亞伯拉罕的故事和前十一章的故事銜接上了。
被擄下對混沌的再思
被擄是舊約敘事重要的歷史的主軸線，學者一般認為那是舊約神學敘事中的繼埃及為奴後第二次「為奴」經驗，而回歸則是第二次出埃及。回歸帶出的是創造神學，延續著創世記的創造。換一個說法，即是那創造的靈既能在混沌中造出萬物，賦予道序，一樣可以以化腐朽為神奇的能力，叫被擄所代表的失敗、離道得以重建。回歸時期的神學整合不能少掉被擄時期的經驗，而說到被擄就必須說明為甚麼被擄。其原因就是失職，沒有達到成為上帝見證的工作，且實際表現在不但沒有忠貞於上主，轉而離去敬拜別神，更是在社會公義上背道而行，行那違背上帝律法的事。至終，上帝向這子民變臉，決定讓他們國破家亡。以色列民對這段歷史的回顧，所得的教訓是向上帝認罪悔改，並學習到上帝是一位守約施慈愛、行實的主。這位主也是創世記第一和二章向人類說話的主，期待著祂所造的人習得如何信任祂，向他們的兒女施恩，像祂向該隱施恩一樣。
或許讀者感到有些納悶，談論舊約的以色列民的歷史敘事，和討論惑或邪惡有甚麼關係？透過以上概述，如何讀者還記得自己本來的閱讀目的乃是想要從中找到如何處理邪惡的問題。可是，借用賴特（N. T. Wright）表示「舊約並未觸及太多上帝對邪惡的看法」，1我們同意它尤其沒有用一種形而上的方式帶出邪惡；它對（邪）惡的描寫是具體的。從創世記中讀到的該隱心中的妒火，到挪亞時代那些的嘲笑和不以為然並暴力，巴別塔事件反映的（可能影射巴比倫王）人的跋扈；到出埃及記裡法老的剛硬，以色列搖擺的信心或不信的心，亞倫看似無傷大雅的夥同他們造了金牛犢，我們或許不以為這些算是邪惡，但這樣的話，我們對邪惡的心的種種面貌，或新約裡用酵來形容罪在麵團裡帶來的影響，還認識得不夠；再到前先知書（或稱歷史書）中以利和兒子的瀆職、掃羅的嫉妒與兇殺、大衛的狡滑、濫權與兇殺；智慧書（尤其箴言）中所提到的愚昧、愚妄。我們就不必一一細訴了。這一切都有一種新約雅各書所形容的「私欲既懷了胎，就生出罪來」。我們要說的是，上引賴特上半句的話前面其實有個「雖然」，整句其實是「雖然舊約並未觸及太多上帝對邪惡的看法，卻常常告訴我們，上帝能如何處置邪惡，祂現在和未來又將如何對付它。」2從我以上的陳述，我要說聖經對惡的具體描述，形成了其中的罪論。我們也可以說，上帝對於這些罪是非常關注的，那也是祂給以色列民的律法書所反映出的舊約倫理。
愛的盟約下的上帝主權
在此，藉著以色列民的歷史敘事，我們沒有看見他們嘗試解釋惡的根源，有的只是一個群體違背上帝誡命，干犯祂的律法的描寫。他們要解釋的不是終極的惡，而是活出一個信實的見證，守誡命如上帝守約一樣。這一個以約為中心，以上帝為中心，或說以愛上帝和愛人如己為中心的模模式，是要見證上主之不同於世界其他的主、其他的神。當然，被擄回歸所發展出的獨一真神的信仰，正是對比於他神的信仰。有意思的是，他神同時也代表著那些與上帝兢爭主權（lordship）的神，不但是對以色列民擁有主權，爭取他們的信奉，也向天地宣稱主權，比如說是主宰大地肥沃男女生育，或賜下雨水等等，這在舊約裡以巴力和亞舍拉或亞斯他錄為主神。這些神因此也等於相上帝宣戰，就好比起初的混沌和深淵。這個意像後來也展示於海和海怪，如約伯記提到的（參伯三8；四一1）。這一個意象一直延伸到新約，而以啟示錄的龍、海獸、地獸這邪惡三一為終極象徵。
啟示錄的刻劃：邪惡三一下的現實
這邪惡三一在啟示錄的文本處境，可以訴諸於第一世紀的羅馬帝國。作者意圖揭穿帝國的真面目，說明它的力量源自於龍，即那一個向來反對上帝的力量——以撒但為名者。作者以海怪來暗喻帝國，要說明牠是從海裡上來的，海即為那邪惡和混沌的力量。至於那地獸，牠的工作是作帝國的說客，向人推銷帝國的好處，當然也作儈子手的工作，對那些不跟海獸的人，即蓋上獸印，不跟隨獸，不依從牠的遊戲規則者，加以逼迫、懲罰或以俗語說DQ。
如果說啟示錄以帝國為象徵，說明一種跨國的、集團的權勢，它統御人的方式可以是武力、威嚇、殺戮，也可以好處利誘，玩弄著人的慾望和恐懼；次保羅（deutero-Pauline）的以弗所書中所描述的則是一種無形的、貫穿於人生命裡面，同時作者也稱它為在空中掌權的屬靈界的；孰不知我們不單是在明顯的慾望上有可能放縱，更多是在看似無傷大雅的情況下懦弱、私相授受、見惡而沉默、利益輸送、在目睹不公平交易和吞併沉默、在組織中任由結構性的權力壓迫卻被小利收編以至自奪發言權（弗二2-3）。我們所看見的世界的惡，結構性的、政治黨派裡的、國家的，其實也都是看似無假大雅的個人問題發起的。某種的缺乏安全感，無形中常常為自保而中傷別人、算計別人；某個小小的貪心，佔了別人便宜被發現，卻被組織捉住了痛腳加以威和利用；某種的自卑，無所不用其極搞到個高位，卻仍以欺壓有知識之人使自己感覺良好；某種的自我保護、麻木冷漠、心裡剛硬、心狠手辣、不擇手段、一不做二不休、不留遺地、不寬恕、一意孤行、貪婪、搶奪、殺戮等等。其實，惡離我們真的不遠。
耶穌得勝罪惡的神學敘事
先前說到以色列民違背上帝的律法，不守祂的誡命，而沒有承擔起作為上帝見證的使命。事實上，他們以為自己的失敗需要靠上帝的光復，使以色列復得以前大衛王朝的光輝。新約時代的法利賽人便是以為嚴守律法，便能叫上帝光復他們的日子早日臨到。
我們一直以為耶穌來了，便解決了一切的問題。借用賴特的話說：「很奇怪地，有時我們可能覺得困擾，創造的上帝不願意就這樣把邪惡從世上除去。所有的討論也都圍著這問題打轉：為何不除去邪惡呢？」3可是，耶穌來了以後，是否就解決了一切問題呢？賴特確實在帶出新約的敘事的時候，指出關鍵的一點，即耶穌的得勝。不過，且我們不要這麼快又跌入一種信仰方程式的安樂窩，自我感覺良好。反而要問，到底我們向來所說耶穌戰勝了罪惡和死亡，是如何使惡不再主宰我們。
是的，耶穌釘死十架並復活的事件宣告的是，創造主也是生命的主，混沌黑暗不能掌權，因為那「起初創造天地的主」，祂的靈不但「運行在水面上」。祂說：「要有光，就有了光」。這一個創造是持續創造。創世記的的創造神話，是一個神學敘事，而不一個按時序所寫的記錄。因此，我們應該視之為，古代以色列人對於現實中的罪與惡做出的神學敘寫，在紜紜古近東神話中取材二次創作，要說明他們所信的這位救贖主，如何救贖他們脫離世界的權勢；且這位創造主，是天地萬物和生命的主。人與祂的信任關係，會是人類的出路，那就是生命。祂就是生命，「這生命就是人的光」（約一4-5）。但生命不是抽象的，是在關係裡學習愛和信任的。耶穌來，並沒有廢掉那本來藉摩西頒給以色列民的，反而加以成全。他說：律法的總綱就是盡心、盡意、盡性、盡力愛上帝，並愛人如己。這也就是上帝國的型態。以色列民等候上帝的日子臨到，就是要光復以色列國。但這國不是耶穌所要點化的願景。
願上帝國降臨語境下的終末
馬太福音裡說：「願你的國降臨。」是的，以色列民所等候的國已經降臨，就是人子的降臨。人子基督已經來了，死了，也復活升天了。上帝的靈卻藉耶穌基督更明明白白的降在我們當中。這靈是耶穌基督的靈，也就是說這靈之所是，所要成就的，就是上帝藉耶穌基督所要成就的。這靈是終末的靈。那活在世上，死而復活的耶穌在世上的臨在，這靈也如何。這靈澆灌我們，使我們被充滿，滿心知道上帝在耶穌基督裡的旨意；這靈賜能力並差遣，使我們能在祂再臨之前有份於活出上帝國（天國）倫理。這倫理是延續舊約倫理的，但卻是在耶穌基督裡，也藉上帝的靈而能幫助我們與祂能同工的。
容我說明我所解讀出的終末觀。我視耶穌的來臨為聖經中的終末。這一個終末延自舊約的耶和華（主）的日子、耶和華伸冤的日子、耶和華降災的日子、耶和華復興的日子、人子來臨的日子等等。這一個日子的來臨夾帶著以色列民的等候，而在期待中有幾個主要的意象，如有一位像摩西的先知、人子、以利亞、基督或彌賽亞、上主的僕人等等。耶和華的日子等等，也就是這一位要顯現的日子。新約作者一一以他們的方式整合著這一些意象，說明耶穌是基督，是上帝的兒子。這至少在那一個文化宗教語境中，是以猶太信仰為背景的新約信徒所需要明白的。
我們雖不是活在那樣的語境裡，但作為基督徒，我們可以學習進入這語境，活出其含義。再回到耶穌的來臨這一點。他若是新約作者所應證的那一位，那他（祂）應該就已成就了舊約所指向的、新約的以色列民所等候的那一位。可是，他來了，世上的邪惡仍在。一切問題彷彿沒有消失，世界沒有更好。好比傳道書所說，過去有過的，今天仍在，以後會再有。過去的埃及法老、巴比倫的尼布甲尼撒，以至羅馬帝國中的歷代凱撒，還有二千年來各國的暴君惡霸、各種壞勢力，各樣的壞人，甚至今天全球化以後的經濟、金融的霸主，不一而足。人的心沒有變，邪惡的面貌沒有變，那在人心靈裡運行的邪靈也沒有變。如同馬丁路德的〈堅固保障歌〉所說：「歷代仇敵撒但，仍欲興波作浪，牠奸狡又勢强，
殘忍毒辣非常，無比兇惡真難防。」
另一個等候──主的再臨的當下含義
這關係到另一個等候，當初以色列民如何等候耶和華的日子，今天我們同樣等候主耶穌基督再顯現、再臨的日子。所謂的再，是相對於他第一次來臨而言的。本來原文是「來臨」，而無「再」的意思，但他先前的來臨後，沒有帶來後來啟示錄作者所說的新天新地，罪的權勢仍肆虐，馬丁路德說：在現實而言「世界」仍「充滿鬼魔，恐嚇要將我毀滅」，「幽暗之君」依然兇猛。這〈堅固保障歌〉裡所摘述的神學精華，正是道出活在今世的實際情況，但基督仍作我們元帥。這一切直到何時呢？直到祂的再來，所謂「再」原文既沒有，就是說那「來臨」被撐開出兩端，那兩端其實是在同一點上，即再一個來臨上。但兩端之間所撐開之「域」，使那過去的來臨和那未來的來臨的中間成為一個上帝在地上的時間，我們借用阿甘本（Giorgio Agamben）的說法，即彌賽亞的時間（Messianic time）。4即是說在基督的國（彌賽亞的國度）已經在祂的（第一次）來臨時展開了，一切活出上帝國倫理的時間，便是在此「居間」時間進行的。這時間既是時間，仿似在線性的時間裡進行的，但這時間卻是在彌賽亞國度的倫理意義下，在為他、在祂裡面、藉祂、因祂而成就於祂國度的意義。5這居間，就也是當下要活的時間，是那大龍被捆綁一千年的時間。牠仍肆虐，但卻受限制。6既然如此，我們就更當把眼光放在如何活出上帝國的生命意義。祂的「再」來看似延遲，其實不是。祂必再來，因為那是那「來臨」撐開兩端的奧秘。活於今日，才是彌賽亞（王）道。借用〈惡的距離〉這首新創作的詩歌的副歌裡兩句所說：
受領呼召 艱困牽引禱告
擁抱公義
在黑暗的世代 甚願你我的舉措
展現最終國度！
望與主共行 力拒惡於千里
堅信仁愛、善美
延讀材料： 1 賴特（N. T. Wright）, 《邪惡與上帝新世界》 (新北市: 校園書房, 2013), 42。賴特善長敘事，把聖經的創造至新天新地的元敘事用自己的方式重新說一次。當然，他所作的不只是覆述。正如一篇信息的宣講一樣（而《邪惡與上帝新世界》正是他2003任職西敏士寺時系列講道的文字版）ibid., xxxi–xxxii。賴特沒有追溯惡的源頭，而是視罪惡是人類所面對的現實。這裡可以反映出聖經一貫的神學姿勢：不以形而上的方式去作抽象的思辯，而是直面世界的惡、人類的惡。我們可以看這也正是賴特的方法，擺脫以形而上的哲學進路去思考和解釋罪惡的問題。取而代之的是借用聖經的敘事。不過，筆者無意對他這本書作出評述和回應，也無意與之對話。僅在此作出交待。.
2 賴特（N. T. Wright）, 《邪惡與上帝新世界》 (新北市: 校園書房, 2013), 42. 3 Ibid., 53. 4 Giorgio Agamben, The Time That Remains: A Commentary on the Letter to the Romans (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2005).
5 有關筆者在這方面的相關演繹，參黃厚基, 《大衛皇朝：撒母耳記的神學詮釋》 (台北: 校園書房出版社, 2019), 346-351。另參黃厚基, 《只有這一生》 (台北: 主流, 2021) 全書，尤參316-336。.
6 賴特以相似的方式說：「從宏大故事本身，和當中許多較小的故事中，我們看見上帝行事的模式：上帝審判邪惡、懲罰它、給它設限，並未摧毀人類的責任和他們的代理人的身分（agency），同時也應許將要帶來恩典滿溢的新時刻，也就是展開一個全新的創造；即便這些本身也充滿不確定性。」賴特（N. T. Wright）, 《邪惡與上帝新世界》, 76.
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